تكوين مدرس الفلسفة و رهان الحداثة، د. عبد المجيد باعكريم

البعد المنهجي لمفهوم التوحد في الفلسفة العربية الاسلامية حكاية حي بن يقظان نموذجا

"حكاية حي بن يقظان"

توطئة منهجية

تحتل حكاية حي بن يقظان الفريدة، لصاحبها بن طفيل (1100-1185) موقعا متميزا ضمن الثقافة الفلسفية الاسلامية والكونية على حد سواء، وذلك بالنظر الى حمولتها الفلسفية، أولا، واعتبارا لجانبها المنهجي غير المسبوق في الثراث الفلسفي ثانيا، هذا البعد هو الذي سنسعى الى البحث في بعض مقوماته الأصيلة والطريفة، مع الاشارة الى كون فكرة التوحد في حد ذاته تمثل أحد أهم خصوصيات الفلسفة الاسلامية، من حيث حضورها بقوة منذ ابن سينا الى ابن طفيل مرورا بابن باجة في تدبير المتوحد واستمرارا بالسهروردي في الغربة الغريبة وانتهاء بابن النفيس في فاضل بن ناطق. ويستمد نص ابن طفيل فرادته من اكتماله ونسقيته الخالصة، وهو ما يفسر المكانة التي احتلها لدى الفلاسفة المحدثين في الغرب المسيحي، ناحتي مفهوم الذات، ومن هنا أثرها الرجعي اذا جاز القول. تندرج حكاية "حي بن يقظان" المتخيلة في إطار الإشكالية التي هيمنت على الفكر الفلسفي في العصر الوسيط والموسومة بسمات عدة من قبيل إشكالية الفلسفة والدين أو العقل والنقل، منظورا إليها من جهة التوفيق والملاءمة والمعايشة وما إلى ذلك من الصيغ. وهي كلها مسميات مقبولة في عموميتها، لكنها غير دقيقة في علميتها وغير فعالة في منهجيتها، إذ تظل مفاهيم عملية أخلاقية وحتى سياسية، لكن البتة نظرية وعلمية. ولهذا السبب كانت تلك التوصيفات مصدر تشويش وغموض لدى المتطرقين الى هذا الموضوع في الشرق كما في الغرب. أما البديل المنهجي الذي نقترحه في أفق طرح جديد للإشكالية القديمة، فيمكن عرضه باقتضاب شديد على النحو التالي:

نعد أي مذهب فلسفي بمثابة نظرية، والنظرية مجموعة فرضيات نقوم عبرها باستنباط الواقع الذي نروم إخضاعه للمفهمة ونبغي منحه المعقولية. ومن ثمة تكون النظرية الفلسفية التي تقدم لنا بناء عقليا متناسقا يستوعب بصورة أشمل وأبسط من غيرها، "كتاب" الطبيعة المفتوح أمامنا و"كتاب" مابعد الطبيعة الآتي من فوقنا هي التي تتم لها السيادة والهيمنة.

انطلاقا من هذا المبدأ، نعتقد أن ظهور الأديان السماوية، هو من هذا المنظور، بمتابة ظهور كتب أخرى -لكن ليس بالمعنى المجازي للكلمة هذه المرة- تمثل الحقيقة المطلقة والقطعية، وتكشف أسرار الكون وتفشي دلالاته من قبل خالقه ذاته، بلغة واضحة تفصل الخطاب بخصوص أصله ومآله وغاياته، وفي الجملة، تمنح العالم المعنى والمعقولية، وتقدم للإنسان الأجوبة على التساؤلات الأبدية. وهكذا كان على النظرية الفلسفية، والحالة هذه، استيعاب الدين استيعابا مفهوميا واستشكاليا، شأنه في ذلك شأن أي مستجد موضوعي.
استنادا الى هذا المبدأ الإبستمولوجي الأولي، سنحاول قدر الإمكان وفي حدود ما يسمح به مقام هذه الندوة، إماطة اللثام على بعض الخصائص المنهجية لحكاية ابن طفيل.

حكاية ابن طفيل، المقومات المنهجية:

<><>

حكاية ابن طفيل، المقومات المنهجية:

تكمن أصالة ابن طفيل في كونه استكمل أسلوبا انفردت به الثقافة الفلسفية الإسلامية، تمثل في منهجية عزل الظاهرة المدروسة، من خلال مسحه الطاولة والانطلاق من الصفحة البيضاء، أي درجة الصفر من المعرفة. فلا معرفة مسبقة لحي ابن يقظان، إنسانية (فلسفية) كانت أو إلهية (دينية)، وإنما انطلق من الفطرة السليمة والعقل الخالص، ابتغاء الحقيقة العارية واليقين المطلق، وذلك عن طريق عزل الظاهرة النظرية عزلا جذريا وتاما. وهو أسلوب يروم الرغبة في توخي الوضوح الفكري والموضوعية المذهبية بخصوص قضية شائكة وحساسة مثل إشكالية الإحتضان الفلسفي لمعطيات الدين. نجد هذه المنهجية في المجال العلمي المحض لدى ابن الهيثم في صورة "منهج التقسيم"، بمناسبة دراسته للإبصار، حيث سيقسم الظاهرة الى مكونيها: البصر والضوء، ليجمع بينهما في ظاهرة الإبصار، وهي المنهجية التي أخذها عنه دانس سكوت Dun Scot في القرن الرابع عشر واستعمالها بالخصوص في تحليله لعملية المعرفة عند الإنسان. لن نجد لهذه التقنية النظرية في المجال الفلسفي مثيلا من حيث القوة إلا مع ديكارت، الذي ستتسع معه وتأخذ أبعادا أكثر جرأة عبر آلية الشك. وسيظهر المبدأ فيما بعد بوضوح أكبر لدى كانط Kant عند تبنيه، على حد قوله، منهج الكيميائين القائم على تحليل الأشياء الى عناصرها الأولى وفصلها عن بعضها، حيث قام بعزل ما هو قبلي عما هو بعدي، ثم ميز ضمن ماهو قبلي، بين ماينتمي في الذهن الى ملكة الحساسية وما ينتمي الى ملكة الفهم، ثم عزل العقل النظري عن العقل العملي، وبهذه الطريقة وضع حدا فاصلا بين العلم والميتافيزيقا، مما سمح له باستعادتهما بعد ذلك وفق أسس جديدة. كما سيتبنى الفرنسي كوندياك Condillac ذو التوجه الحسي ذات المنهجية، ويحاول البرهنة، على النقيض من كانط، على أن المعرفة كلها صادرة عن الحواس، وذلك عبر نظرية التمثال الشهيرة la Statue de Condillac. وهي نفس الطريقة التي ستتبناها العلوم التجريبية وستكون بمثابة الأصل في مفهوم المختبر. ولذلك كانت المنهج الأفضل لحل الإشكالات التي طرحتها الديانات السماوية، أهمها ضرورة البرهنة على استقلال النفس عن الجسد وفك الارتباط به، وقد وجدها فلاسفة العصر الوسيط في تلك العملية العقلية الخالصة التي تقوم بها النفس دونما حاجة الى الجسد. وفي هذا الإطار تندرج فكرة "الإنسان الطائر" عند ابن سينا، والمقصود بها عزل النفس عن الجسد والبرهنة على إمكانية التقوم بدونه، من حيث هي ماهية عقلية مستقلة، وأن ما عدا ذلك مجرد وظائف لها. كما تجد لدى نفس الفيلسوف فكرة العزل المنهجي، حيث يؤكد على ضرورة الشك لتفادي الوقوع في الخطأ والوهميات الكاذبة، ويدعو الى إعمال العقل لتصحيح الفطرة مع التحلي باليقظة، لأن "الوهميات قوية جدا عند الذهن، والباطل منها إنما يبطل بالعقل، ومع بطلانه لا يزول عن الوهم" (النجاة، ص،99). والطريف في مقاربته، ربطه بصورة من الصور، بين العزلة والشك، وبين الاجتماع والوثوقية. مثلما يستعمل ذات المنهجية للوقوف على معنى الفطرة، بافتراض الذهن خالصا من كل المعارف اللهم إلا من المحسوسات، ويبين أنه في البدء كان الخطأ. يقول: "ومعنى الفطرة أن يتوهم الإنسان نفسه حصل في الدنيا دفعة، وهو بالغ عاقل، لكنه لم يسمع رأيا، ولم يعتقد مذهبا، ولم يعاشر أمة، ولم يعرف سياسة، لكنه شاهد المحسوسات، وأخد منها الخيالات، ثم يعرض على ذهنه شيئا، ويتشكك فيه. فإن أمكنه الشك، فالفطرة لا تشهد به، وإن لم يمكنه الشك، فهو ما توجبه الفطرة، وليس كل ما توجبه فطرة الإنسان بصادق، بل كثير منها كاذب، إنما الصادق فطرة القوة التي تسمى عقلا" (النجاة، ص، 99، وقد نشر في روما سنة 1593 وترجم الى الفرنسية سنة 1658). غير أن ابن سينا لا يعرض لهذه المقاربة إلا عرضا، وفي سياق منطقي محض (عن Gauthier). ولذلك، لن يرقى المبدأ إلى مستوى منهج قائم الأركان إلا مع ابن طفيل. وإن استلهم الفكرة من الشيخ الرئيس، فإنه قد أبدع في نسجها ضمن حكاية طريفة ومنسقة، لا تتطلب لفهم القضايا الفلسفية أي معرفة مسبقة لدى القارئ، شأنه في ذلك شأن حي ذاته. فما هي خصائص العزل المنهجي الذي مارسه الفيلسوف الأندلسي في حكاية "حي بن يقظان"؟

عزل جغرافي

<><>

عزل جغرافي

يتجلى العزل الجغرافي في قطع كل صلة مع العالم الخارجي، إذ نشأ حي بن يقظان في جزيرة غير مأهولة وخالية من كل شيء، إلا من الحيوانات غير الناطقة. إننا هاهنا أمام إقصاء منهجي للغير، ليس لأنه مصدر الخطأ، ولكن لأنه يحمل معارف متنازع حولها ومن طبائع مختلطة ومصادر متنوعة وبشرعية متفاوتة. لهذا، ارتأى ابن طفيل نهج طريقة تحل الخلاف من أصله، بتجاوز أسبابه والارتقاء مما هو ثقافي خاص الى ماهو كوني عام. وهكذا ترك الفيلسوف الأندلسي الحس الفطري السليم يجتهد ويصل الى أعلى المعارف بقوته الذاتية، وسمح للذات أن تحصل المعرفة انطلاقا من الطبيعة ووصولا الى ما بعد الطبيعة، مؤمنا بأن العودة الى الأصل هي عودة الى الحقيقة قبل امتزاجها بالخطأ. فالجزيرة هي بمثابة مختبر نظري يوازي من حيث أدواره ووظائفه ومقاصده، إذا جازت المقارنة، ما سينهض به فيما بعد الشك الديكارتي. فالمبدأ المنهجي واحد، لدى ابن طفيل وديكارت، وإن اختلفت الإشكالية. فإشكالية ابن طفيل ميتافيزيقية، تروم خلاص الإنسان في السماء عبر معرفة الله، وإشكالية ديكارت فيزيائية، تهدف الى خلاص الإنسان في الأرض من خلال معرفة العالم، في الأولى الإله غاية المعرفة وفي الثانية وسيلتها فحسب، فقد تغيرت طوبولوجيا القضايا وأولويات الإشكالات الفلسفية.

عزل أنثروبولوجي

<><>

عزل أنثروبولوجي

هو عزل أصلي بيولوجي أكثر جذرية، إذ من بين الفرضيات المفسرة لأصل حي بن يقظان، يعرض ابن طفيل لاحتمال ألا تكون له أصول إنسانية "ذكر سلفنا الصالح -رضي الله عنهم-، يقول ابن طفيل، أن جزيرة من جزائر الهند التي تحت خط الاستواء، وهي الجزيرة التي يتولد بها الإنسان من غير أم ولا أب،.." (ص، 17)، وهو ما يرجحه، دون أن يصرح به بوضوح بقوله، وقد أخذ شكل فلتة قلم: "وكان آسال قد سمع عن الجزيرة التي ذكر أن حي بن يقظان تكون بها..." (ص، 220)، (عن بورشاشن، ص، 361)، وابن طفيل يذهب هاهنا مذهب ابن سينا الذي يقول في معرض حديثه عن النفس: "وقد يتكون من العناصر [العناصر الأربعة] أكوان أيضا بسبب القوى الفلكية، إذا امتزجت العناصر امتزاجا أكثر اعتدالا، أي أقرب الى الاعتدال من هذه المذكورة، وأولها النبات. فمنه ما يكون مبزرا، يفرز جسما حاملا للقوة المولدة، ومنه كائن من تلقاء نفسه من غير برز" (النجاة، ص، 196). وهكذا قطع ابن طفيل كل صلة محتملة لحي مع النوع البشري برمته، حتى يسد كل المنافذ ولا تتسرب الى فكره أدنى شائبة معرفية، ولو عبر الكروموزومات، من شأنها تعكير أجواء منهجية العزل، وشوب صفاء التجربة الذهنية، وفساد نقاء العملية "المختبرية". فنحن هاهنا إزاء عزل مطلق، بحيث يحق لنا أن نتساءل هل حي بن يقظان إنسان حتى، بل إن إسم حي بن يقظان هو في حد ذاته تعريف لكائن شبيه بالإنسان فحسب، إذ نستشف منه أنه مجرد كائن حي أي يتمتع بالحياة، ويقظان أي يتسم بالفكر والنباهة.

في الدلالة المنهجية لترجمة حي بن يقظان في القرن السابع عشر

<><>

في الدلالة المنهجية لترجمة حي بن يقظان في القرن السابع عشر

قام المستشرق الإنجليزي إدوارد بوكوك الإبن Edward Pococke بترجمة نص "حي بن يقظان" الى اللغة اللاتينية سنة 1671، وعرفت هذه الترجمة طبعة ثانية سنة 1700. فما دلالة هذا الحدث في هذا الوقت بالذات، خصوصا وأن الفلسفة الإسلامية في أوروبا كان قد خبا نجمها ولم تعد تتمتع بالحظوة التي كانت تستأثر بها في القرون الوسطى، مثلما ذابت اللغة العربية في خضم اللغات الغرائبية وانضمت الثقافة الإسلامية في دائرة الاختصاصات الاستشراقية؟

إن اهتمام الفلاسفة المحدثين في الغرب المسيحي بنص "حي بن يقظان" وخصوصا لايبنز واسبينوزا ولوك يعني فيما يعنيه وجود وشائج فلسفية قوية بين منهج التوحيد لدينا وفلسفة الذات عندهم. لسنا من القائلين بوجود فلسفة الفرد، ناهيك عن مفهوم الذات، في نص ابن طفيل، فلن يتم ذلك إلا في القرن السابع عشر، أي بعد قرون من التهييء النظري والتأهيل المفهومي، ومازالت مكنونات هذا المفهوم ونتائجه تنكشف يوما بعد يوم الى اليوم، لكن إشكالية الفرد انطلقت على الأقل منذ ابن سينا بإلحاح من الدين السماوي، وإسهام ابن طفيل في هذا الموضوع هو إسهام منهجي أصيل أكثر منه فلسفي صرف، إسهام ينتمي الى الإرهاصات التاريخية الأولى لمفهوم الذات، لكن دون أن يكون منقطع الصلة بهذا التاريخ. لقد فطن أقطاب الفكر الفلسفي في القرن السابع عشر الى خاصية مشتركة بينهم وبين إحدى أهم الأفكار المهيكلة لنص ابن طفيل، وهي فكرة مسح الطاولة وعدم الإنطلاق من أقوال القدماء، (وإن كانت المعرفة المتوص إليها من لدن حي بن يقظان هي في النهاية معرفة القدماء). لذلك كانت أهمية هذا النص أهمية منهجية أكثر منها فلسفية، فهذا الجانب هو الذي تماهى معه فلاسفة العصر الحديث. ثم إن هذا المنهج المتمثل في التوحد والتفكير في استقلال عن الموروث الفلسفي والعلمي والثقافي، الى جانب فكرة الفرد والفردانية، التي تبلورت بقوة لدى البروتستانت خصوصا، من حيث إقصاؤهم لكل وساطة بين المؤمن والله، سواء كانت وساطة بشرية (الرهبان) أو مؤسساتية (الكنيسة) أو حتى تعبدية (طقوس)، هو ما يفسر شغف هؤلاء أكثر من غيرهم بهذا النص، ابتداء بالإنجليز وانتهاء بالألمان والهولنديين، إلى جانب كون حداثتهم العقدية جعلتهم في حاجة الى اعتبار العلاقة بين الدين والعقل، في ضوء مبادئ جديدة تعلي من شأن العقل في التعاطي مع الشأن الديني وتمنحه القدرة على تفسير أسرار الوحي، مع إمكانية اتصال الفرد مع الخالق وفق علاقة روحانية خالصة. هذا هو ما أثار انتباه الفيلسوف الإنجليزي جون لوك، المستفيد الأول والمباشر من النص، بما أن المترجم بوكوك كان أستاذه في اللغتين العربية والعبرية، مثلما اطلع على حي بن يقظان في الوقت الذي كان يهيئ فيه كتابه حول العقل الإنساني الذي يسلك فيه مبدأ مشابها لمبدأ ابن طفيل، المستند الى منهج تحليلي وتكويني استكشافي. كما استرعى اهتمام الفيلسوف الإنجليزي الآخر، ومراسل ديكارت الشهير هنري مور Henri More، ولذلك عرف النص، الى جانب الترجمة اللاتينية، ما لا يقل عن ثلاث ترجمات إنجليزية، وترجمة هولندية بإيعاز من الفيلسوف اسبينوزا، ناهيك عن كثرة الطبعات، نظرا للنجاح الذي لاقاه في كل أنحاء أوروبا. أما الفيلسوف الألماني ليبنز، الذي أعجب غاية الإعجاب بحكاية "حي بن يقظان"، فلم يبخل بالتنويه بطرافة فكرته وأصالة منهجيته، وذلك على غير عادته، خصوصا إذا علمنا أن فلاسفة وعلماء القرن السابع عشر كانوا مفعمين بذواتهم وواعين كل الوعي بجدة أفكارهم، ومن ثمة، ناكرين أي فضل للقدماء عليهم، إذ مارسوا مسح الطاولة منهجا ومضمونا.

على سبيل الختم

<><>

على سبيل الختم

لا يسعنا في نهاية هذه الورقة المختصرة إلا أن نقر أنه رغم الدراسات التي صدرت بخصوص حكاية "حي بن يقظان"، فإنها مازالت تختزل الكثير من المقومات النظرية والمنهجية على الخصوص. والأمر ذاته ينسحب كذلك على الثراث الفلسفي العربي الإسلامي على العموم، إذ لم يجد الى حدود الساعة المنهج الإستقصائي القمين بجعلنا نقف على لغة أفكاره ومنطق مفاهيمه، ومن ثمة إخراجه من صمته، عبر طرح الإشكالات الحقيقية والأسئلة النفاذة.

المصادر والمراجع

ابن طفيل: حي بن يقظان، تحقيق فاروق سعد، منشورات دار الآفاق الجديدة، بيروت، الطبعة الخامسة، بدون تاريخ.
إبراهيم بن عبد الله بورشاشن: مع ابن طفيل في تجربته الفلسفية، مطبعة النجاح الجديدة، الدار البيضاء، 2010.

Aristote: Métaphysique, vin, Paris, 1953.

Politique, Garnier Flammarion, Paris, 1990.

Poétique, Seuil, Paris, 1980.

Avincenne: La Méthaphysique du Shifa, Trad. G. C. Anawati, Vrin, Paris, 1978.

Emile Bréhier: Histoire de la Philosophie, P.U.P, Paris, 1981, T.1.

Léon Gauthier: Ibn Tofail, sa vie, ses œuvres, Paris, Vrin, 1909. (Reprise).

Etienne Gilson: La Philosophie au Moyen Age, Payot, 1986.

Heinz Heimsoeth: Les six Grands Thèmes de la Métaphysique, Vrin, Paris, 2003.

المقال من أعمال الندوة العلمية المنضوية تحت عنوان الذات والآخر، والمنشورة في مجلة وليلي Oualili دفاتر المدرسة العليا للأساتذة بمكناس، مجلة بيداغوجية وثقافية، 2005.